金刚般若波罗蜜经 （第十八集） 1983 台湾景美华藏图书馆 档名：09-014-0018
《金刚般若波罗蜜经》第十八讲。前面我们将本经的前半部说完，从这个以下是本经的后半部，从表面上看好像须菩提尊者是另一次的发起，实际上后半部乃是紧接着前半部未尽的意思而来。前后两大段，它的旨趣在前面已经跟诸位介绍过，现在我们来看经文。科题是说明「菩提无法，正显般若本体」，这个题目是后半部的总标题，先正式说明菩提无法，下面的经文：
【尔时须菩提白佛言。世尊。善男子善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住。云何降伏其心。】
我们来看这个注，从此以下为本经的下半部。『发阿耨多罗三藐三菩提心』，就是所谓无上正等正觉，这是个名。「阿耨多罗三藐三菩提心」，是个名、是个相，「发即我法宛在」，如果真的有发这个心，诸位想想岂不是我相、法相宛然存在？我相、法相要是都在的话，这是凡夫，不是菩萨。菩萨，前面讲了，得离四相，怎么可以有四相？这是个问题，这个问题诸位一想就明了，是从前半部而来的。
尊者又问『云何应住』，在前半部提的这个问题是「应云何住」，现在这个句子稍微变了一点，云何应住，经云「云何应住」，前面是应云何住，语句变了一变，意思也有浅深不同，「前面（前半部）是一切应无住，今（后半部）是何此心独应住」。如果这个心要住就有问题，有什么问题？我法两种执着就在，所以说「住生二执」。这个是学菩萨道修菩萨行必须要明了的。
『云何降伏其心』，「降伏岂非不发」？要发心，怎么能降伏？「二执与菩提同时」，我执、法执与菩提，菩提是觉心，这是两种执着心与觉心同时，「降则不发，住则执我法」，你要降伏就不能发心，你要是安住，那就起了我法两种执着。尊者在此地提出这样的问题，这个问题正是为修般若人往更深的一处来着眼。换句话说，他的问意是在说明一个真正希望发菩提心的人，正如前面世尊所开示我们的，一定要先降伏妄想执着，而安般若无住的真心，这样才能够稳稳当当的修学菩提道。如果不是这样的话，就是分别执着妄想没有能够降伏，这种状况必定是时时处处都在攀缘，既攀缘当然就染着，与无住之理完全相违背了。所以世尊在前面为我们解答这个问题都是说首先要降伏妄心，然后再给我们说明如何来安住，这个安住，佛是教我们安住在无住上，妄想执着的心不降伏它自然就降伏了，这是前面的意思。可是世尊虽然给我们讲离相无住的重要性，但是他还没有说菩提心怎么发，无上道怎么修，须菩提尊者到这个时候承蒙世尊开导离相度生，无住行施。阿耨多罗三藐三菩提心到底是有发还是无发？无上正等正觉是真的有成还是无成？由此可知，这个问题比前面确实是要深一层，于是提出这个疑问，请求世尊再给我们详加开示，底下就是佛给我们的解答。请看经文，「如来直答住降无法」，经文：
【佛告须菩提。善男子善女人。发阿耨多罗三藐三菩提者。当生如是心。我应灭度一切众生。灭度一切众生已。而无有一众生实灭度者。何以故。若菩萨有我相。人相。众生相。寿者相。则非菩萨。】
这一段文是世尊给我们说明住降无法。我们看下面批注。首先我们把生心跟发心再次的跟诸位提示一下，佛在此地跟我们讲，要『生如是心』，「生心，显本有曰生」，换句话说，你本有的真心显现出来，这叫做生心；「发心是本无」，本来没有，劝导你发心。由此可知，本有的必定是常住真心，那是本来有的，发心当然是本来无，本来无发的这个心必定是个妄心，这里头有很大的差别，我们要特别留意。因此讲到发，「发一定着相」，发菩提心就着了菩提心的相，发布施心就着了布施的相，发心修忍辱着了忍辱的相，一定着相。「生无我执」，生心不着相，应无所住而生其心，为什么？它是真心，真心像六祖所说本来无一物，里面没有我执、没有法执，连「本来无一物」也没有，这是常住真心显现的时候呈出这样的一个境界，这是真实，决定不是虚妄的。我们首先要明了，生心、发心之不同。
佛给我们讲要「生如是心」，不是发如是心，是教我们生如是心，要灭度一切众生。灭度一切众生，实无众生得灭度者。这个意思前面曾经说过，前半部是讲无有众生得灭度者，重视这个「得」字，此地的经文只是灭度，换句话说，它的重点在「灭度」这两个字，前半部在得，这半部在灭度。「灭度尚无」，实无，「何有于得」？哪里还有众生得灭度？从这个意思来看，现在所讲的比前面确实是深了一层。从根本上、原理上来讲，「心为空寂，用恒明照」，用是讲真心起作用。起作用的时候，在《般若经》里面讲的观照，观照是对我们个人修学上来说的，明照的意思既广又深，观照是初学、是过程；明照是结果，是从体所起的大用。恒照，无时不照，无处不照，只是我们自己烦恼业障深重，真心恒照的大用我们没有法子证得，没有法子见到，这个病是有住。「有住则失空」，你这个心有住，空的意思失掉了，「有生则不寂」，这个生是发生，就不寂，「失空则不明，不寂则失照」，换句话说，我们没有法子证得实相理体，病是在自己这一边，最大的病就是住相。
佛在此地又教我们住，我们究竟要怎么住法？这一段文是答发菩提心的开端，经文里面佛告诉须菩提说，『善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提者』，「者」就是指发菩提心的这个人，「当生」之生也就是生发之生，「如是心」是承上指下。承上，「无住行施」，或者是前半部所讲的「应无所住而生其心」。实在说如果是根性利的，前半部必有悟处，佛说过「菩萨但应如所教住」，发心应发如是无住之心，就是觉心、就是菩提心。因为一切法不住，不住，前头说得很清楚，就是不执着，这个心就是真心。在凡夫我们这个心是真妄和合，凡情偏重在妄的这一边，把本有的真心（真心就是菩提心、觉心）忘了，并不是没有。如果说是没有的话，这个妄心是依真心起的，没有真哪来的妄！好比我们一个人在灯光底下有一个影子，影是虚妄的，它是随形而生的，没有形哪有影？没有真哪来的妄？妄是依真而起。虽依真而起，实在说，妄不碍真、真也不碍妄，真正觉悟的人就是要明白这个道理。你起了分别执着，真妄就有了障碍，似乎觉得真妨碍妄、妄也妨碍真，真妄不能一如。这个现象不是真实的，这是虚妄相，这是不觉，这就是无明。所以佛在此地说明，真正发菩提心的人应当生心，生什么心？「离相度生」，要度一切众生，又不能着度众生的相。为什么？一着相，四相就具足，四相具足是凡夫，决定不是菩萨。菩萨度众生，他一定晓得心佛众生三无差别，生佛本来平等。这个问题确实很难讲，你说不发心是凡夫，这一发心又着相，在这个地方用什么办法？必定要有般若观照的功夫，晓得事实的真相，然后这个发心发什么？「无住布施，离相度生」，这就是佛法里面所称的菩萨。底下经文跟我们「证明发心无法」，请看经文：
【所以者何。须菩提。实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。】
着重在这个「无」字。「清净觉中不染一尘，存一个发觉的念头便是法尘」。可是佛在一切经论里常常劝人要发菩提心，觉的念就是菩提心，发怎么样？不能存，心里不能有这个，佛一提示，我们觉心就现前。如果你自己心里还存着有一个觉心，坏了，这就是《楞严经》里面所讲的「知见立知」，这个觉是知见，是我们本来有的正知正见，有存发这个念头就是建立知见，知见立知这就是无明的根本，我们要晓得这个道理，然后才能够破除无明，证得清净法身，那就是证得清净觉。古德教我们「不住圣解」，圣解就是所谓佛知佛见，不可以执着，不住是不执着；「不落凡情」，落也是执着，亦不执着凡情，凡情、圣解二边都不执着，「圣凡情尽」，这种情见要把它断得干干净净。「人法双忘」，人我、法我这二边都要把它离开，这是宗门里常讲的心空及第，这个时候心真正到清净、空寂了，为什么？人我、法我都没有了。「见到于此，名真发心」，见到就是发心，「证到于此，名为得果」。由此可知，发无法，无法发，证也无法证，此地是讲无法发心，只不过说你是人法双忘，见到于此而已。下面讲得果也是这个意思，得果无法。
【须菩提。于意云何。】
你的意思怎么样？
【如来于然灯佛所。】
这是佛以他自己来现身说法，过去时候在然灯佛的那个道场。
【有法得阿耨多罗三藐三菩提不。】
是不是有一个法子我得到无上正等正觉？须菩提答得很好：
【不也。世尊。如我解佛所说义。】
这个『我』是须菩提尊者自称，如我解佛所说的这个意思：
【佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。】
这是须菩提尊者的见解。
【佛言。如是如是。】
释迦牟尼佛马上就给他印可，是这样的。
【须菩提。实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。】
这一段是说明「得果无法」。正是像《楞严》里面所讲的，「圆满菩提，归无所得」，得个什么？得无所得，这叫做得。这一段经文是「佛引自己作证」，换句话说，他老人家现身说法，「用以证实前面所说无法这个意思是真实不虚的」，确实是无法。经中举问，「前半部云于法有所得否，今云有法得阿耨多罗三藐三菩提否」。这个地方的『法』，注意这个字。前面有所得否，这个地方有法得阿耨多罗三藐三菩提否，这两问有浅深不一样，「前面这个法，是指无生法忍，名菩提分法」，因为那个时候佛在然灯佛所是第二个阿僧祇劫修满的时候，换句话说，八地菩萨的地位，证得无生法忍；这个地方所讲的阿耨多罗三藐三菩提，是「指无上菩提」，比无生法忍高得很多。
「今之有法，义属于自」，无生法忍还是属于他，这是属于自，「是内心之障」。「问意正显实无有法发菩提心也。问处分明，答处亲切」。佛告诉我们实无有法。「发是初心，得是后心」，同一个心；「初心是因，后心是果」，果与因完全相应。说到这个「得」，我们必须要晓得，因为一切众生，特别是修学大乘佛法而不能得成无上菩提，被这个字害得不轻。「得」这一个念头，是「不相应行法」，诸位要念过《百法论》，你就晓得这是二十四个不相应之一。所谓不相应行法，它不与心相应，也不与心所法相应，又不与色法相应；换句话说，它是有，虽有，完全是抽象的概念，决定不是事实，所以「全属虚妄想相」，完全是虚妄的想相。「佛果菩提尚且如此」，你要是存有个「得阿耨多罗三藐三菩提」，佛告诉你实无有法，尚且如此，「其余一切法，你就可想而知」。这个意思明白了，「是知无住生心、离相度生，乃为觉道也」。你才会恍然大悟，真正晓得佛教给我们无住生心，教给我们离相度生，这是菩萨道，这是真正觉悟之人他所行的大道。
凡夫初学非常重视得失，修行人对世间名闻利养、五欲六尘舍掉了，不存这个念头。你学佛了，你希不希望成佛，希不希望得无上菩提，如果你有这个念头，你这个「得」的心还是存在，这个得的心跟世间人想得到世间名闻利养那个得的心没有两样，只是对象不一样。世间人要得名闻利养、五欲六尘，你要得无上菩提，对象不一样，不相应行法这个完全虚妄的念头是一样的，只要有这个东西在，那就是明心见性的大障碍，所以我们应当要把它舍弃，要把得失的念头舍掉，你的心就自在。再看下面经文，「得果无法」，这就告诉你确确实实没有这个东西，经文：
【须菩提。若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者。然灯佛则不与我授记。】
这些话我们都要特别注意。
【汝于来世。当得作佛。号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提。是故然灯佛与我授记。作是言。汝于来世。当得作佛。号释迦牟尼。】
这个话说得非常明白，这是世尊对我们现身说法。这个意思是说，不但发心无法，得果也无法。这一段经文是世尊以自己来给我们做一个见证，证明前面所讲无法是真实的，不是虚妄的，千万不要以为有个有法，如果真有法，当然就有得，因为实在是无法，你有这个得是大大的障碍。这一段在前半部我们也曾经看到，前半部与这个地方有什么不一样？我们在这个地方来仔细的研究研究。「世尊再拈本因」，前面已经有一次，这是再次的将他自己过去修学的本因告诉我们，「令生深信发心无法」，教我们生起深信之心，我们要相信发心无法。「心无法以求得，而后可得」，如果说有一个方法求得，给诸位说，决定求不得，「若住法求得，便不能得」。
这个地方我们仔细的去反省，自己也能够发现，发现自己不能够得无上菩提，发现我们周围这些同参道友也没有得无上菩提，甚至还没有开悟，原因在什么地方？是不是都是住法了，犯这个毛病，住法求得，所以他的结果是不能得。有几个人恍然大悟？悟一切法无得。真悟一切法无得，你们诸位想想，是不是他将一切法都放下了，他心得清净，所以叫得，他心清净了；清净心现前，他的觉性现前了，我们名之为得。经文里面的反面解释，「不与我授记」，然灯佛不给我授记，那是「有菩提法」，如果我是有菩提法，有法可得，燃灯佛不会给我授记；正面解释，正因为释迦牟尼佛已经悟「无菩提法」，已经证悟到无有一法可得，然灯佛给他授记了。这是说明，得，得什么？得无所得，「得无所得，即是无上菩提」。你们诸位要想证无上菩提，你首先要证得一切法无得，就是无上菩提。一切法里面包括一切的世间法与出世间法，都包括在其中。不要以为佛法无所得，世间法有没有得失？或者说世间法无所得，佛法有没有得？诸位要晓得，世出世间法皆无所得，你这个心在一切法里面得大自在，稍稍有一念得失的心就是毛病。请看下面经文：
【何以故。如来者。即诸法如义。若有人言。如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。实无有法。佛得阿耨多罗三藐三菩提。】
「辗转解释上文得记无法之所以」，就是他得到然灯佛给他授记，他得什么？他是得无法，然灯佛才给他授记。这一段经文有一句非常重要，就是『诸法如义』，这四个字把宇宙人生的真相完全表明了。底下我们解释「法如」，法是诸法如义，这个意思「即一切法之如实体相也」；「如」是说的理、是说的体、是说的性，虽然名词三个，经论里头还不止，它是一桩事情，理就是体、就是性，性就是体、就是理，一个事情，用「如」来说；「来」是讲的事、讲的用、讲的相。「如来者，诸法如义」，理事一如，体用一如，性相一如。在一如里面，你想想你得个什么？二里面你才能够得到一个，一里头你得什么？如里面你能够得什么？所以这是说明得记无法之所以然的道理在此地，「唯有佛才能尽如，亦能尽来」。换句话说，佛的见地圆满了，没有一点欠缺，尽就是圆满的意思，对于理他见得圆满，对于事他也见得圆满，对于体他证得圆满，对于用他也证得圆满，他晓得这一切法是一不是二，所以说万法一如。
「尽如，则尽真如际」，真如没有边际，这从理上讲，尽虚空遍法界只见一个如而已。「尽来，则情界皆空」，所谓觉后空空无大千，为什么？这个地方说情界皆空，情界像《心经》里面讲的色，「色即是空，空即是色」，「色不异空，空不异色」，这是讲一切情界的真相，真正明白了，彻底的明白了，决定没有错误，这是诸法如义。「事事如，法法如」，世出世间无论什么事情，事事如，法法如，「百界千如，无有一法不如」，无有一法不如，诸法如义。所以一切佛经，我们看到佛教的经典，一开端你会看到「如是我闻，一时，佛在某某处所」，会有这些字样，你就应该明白，千经万论说的是什么？如字而已。为什么说个「如是」？因为无有一法不如，你要是把诸法如义见到了，见到诸法如义，你就是菩萨；证得诸法如义，你就是如来，你就成佛了。千经万论，不但释迦牟尼佛的经典如是说，十方三世一切诸佛菩萨没有一个例外的。由此可知，「如是我闻」是佛陀教学的总纲领，句句不离这个，经经不离这个，展开经本第一句一定是「如是我闻」，或者像小乘经里面翻得简略一点「闻如是」，这是我们应当要明了的。特别要记住，世出世间法无有一法不如，然后我们才真正把这个心放下，心开意解，才能够真正证入三昧，于一切法不再起心动念分别执着，所谓放下万缘，现前即是，无有一法不是，无有一法不如。再看下面经文，「解释法非法」：
【须菩提。如来所得阿耨多罗三藐三菩提。】
前面着重在「得」，现在注重在「法」。
【于是中无实无虚。是故如来说一切法。皆是佛法。须菩提。所言一切法者。即非一切法。是故名一切法。】
注意这个「即非」，注意这个「是名」。这是解释上文，以『无实无虚』说明在授记当中他是怎样才得到授记的；换句话说，佛给人授记的条件是什么？佛没有私心、没有偏爱，没有偏心、没有偏爱，哪一个众生根熟了，佛一定不失机缘来给他授记，不会说佛把这个人给忘掉，没有这个事情，佛是不失机缘来为他授记。授记的条件就是得无所得，释迦牟尼佛在然灯佛所正因为他自己见到得无所得，然灯佛就给他授记了。
在这部经典里面，我们也能够看到它甚深的旨趣，旨趣虽然甚深，并不是我们不能体会的，也并不是我们不能做到的。我们之所以不能做到，得失之情未忘，我们做不到。在讲席里面常常有同修来问，我们应该怎样的修学才能够早一天成就？我们应该从哪个地方下手，才能够得真实受用？像这些问题我常常遇到，我告诉同修们，下手之处首先将在一切法中得失的念头要把它打掉，果然能够把得失的念头打掉，无论做什么事情必定是轻松愉快，必定是烦恼少、智慧增长。由此可知，得失的念头重必定增长烦恼，烦恼增长了，智慧一定减少，烦恼跟智慧是互相消长的，烦恼长了智慧就少，智慧增长烦恼就消除，这是一定的道理，犹如明暗互相消长的道理是一样的。这是我们真正发心想学佛的人，或者是真正希望自己能够获得圆满快乐充实的生活，那就不能不明白这个道理，不能不依照这个理论来修学，那就是放下得失的念头。诸位想想这时候我们与佛相差就不远了，因为佛离相度生，那就是没有得失这个念头来度一切众生。有得失，诸位要晓得，就有成败、就有利害，得是成功、是利益，失是失败、是损害，你就有这些妄念，你就不知道诸法如义，不晓得一切法皆如、一切法皆是，所以你要问，佛的心是什么？佛的心是无住生心；佛的行为是什么？佛的行为是离相度生。简单的讲，他没有得失心，所以他没有利害，他没有损益，因此他无处不自在，他无时不自在，这是我们应当要学习的。
请看批注，「所得菩提，无实无虚」，不能说它是实在的，也不能说它没有，这是诸法如义，这是诸法的实相。为什么说「无实」？菩提是个名词，名词是假的，「假名菩提」；那个得，是不相应行法，「得也是个假名」，菩提也是个假名，怎么是实在的？不是实在的。「客尘空与法界相离」，客尘是比喻，客人不是常住，他来作客的，两天就走了；尘是动性，不是常住、不是固定的，这个尘，《楞严经》里面讲的「客尘烦恼」，代表一个不定、妄动；空则是虚空，跟客尘相反，它是常住的，与法界相离。「一法不生常寂」，常寂里面一法不生，无实。客尘空与法界相离，不是实在的，这一点我们要把它认识清楚，所讲的法界就是讲的真心本性理体，所以从假名假相上来看，它是无实。无虚，但是也不虚，也不能说它是假的，为什么？「所得唯如」，你得个什么？才看出来诸法如义，无有一法不如，你所得的只是这个，法法皆如。法法皆如，法法平等无有高下，平等里面没有差别，平等法里面决定不再起妄念，平等法里面不会再有来去动摇，如就是平等。你所得的不过是看出来万法皆如，你证得万法皆如，所以「得称如来」，给你取个名字叫如来，佛的十号之一，有这么一个名。「无上法与法界相随」，无上法是觉法，客尘空不觉。不觉与法界相离，觉法与法界相随，为什么？念念都是觉而不迷。「无法不现」，所以它不虚。无实从体上讲的，寂，常寂。无虚从用上讲的，「常照」。佛给我们讲此法无实无虚。
「一切法皆是佛法」，你晓得一切法无实无虚，然后才知道佛所讲的一切法皆是佛法。我们把一切法皆是佛法这个意思说得更明白一点，「诸法如义开出无实无虚」，无实就是虚假，无虚就是真实，为什么说一切法无实无虚？从相上讲无实，从性上讲无虚；「无实无虚显明一切皆是」，世出世间一切法都不能够超越这个定律，「一切皆是证成诸法一如」，来证明、来成就诸法一如这个理论，它不但是理论，也是千真万确的事实。在这段经文里面，我们很清楚的看得出来，「佛依俗谛（相上讲），说一切法」，「依真谛（体上讲），说即非」，「依中谛（从作用上讲），说是故、是名」。像这种句法在本经里面用得很多，凡是用这种句法我们都要明白这个意思，这也就是一般所讲如来称性而谈。称性而说，那无有一法不是真如，所谓世谛语言皆合道。所以根熟的那些修行人，不论在什么境界里面见色闻声皆有悟处，正是所谓「头头是道，左右逢源」，道理就在此地。下面佛再以比喻来显法，给我们开示，请看经文：
【须菩提。譬如人身长大。须菩提言。世尊。如来说人身长大。则为非大身。是名大身。】
这一段经文是以比喻显法，「以非身大身，喻即非一切法，是名一切法」，就是即非一切法、是名一切法，比喻这个，「显实无有法发菩提心」。前面是以须弥大身来比喻应无住生心，这是我们在前面看到过的，我相信大家还记得很清楚；这个地方，「佛说譬如人身长大，比喻上面经文所言一切法」，意思是讲真如法身，这是譬如前面讲的一切法。比喻里面的意思，我们要把它看清楚，然后才晓得佛讲「大身」真正的意思之所在。「真如法身（这是理体），遍在俗谛，具无量功德，名为大身」，这是说的相大，如来说大身是说相大。我们要在这里体会到佛所说的真实义，所说的是自己不是别人，真如法身就是自己。我们这样说法大家恐怕还很不容易来体会，我们举一个梦境来做比喻，真如法身就是能现梦境的这个心，遍在俗谛，俗谛就是所现的这个梦境，这是能现梦境的心所现的梦境，这个心整个变成梦境，它是不是遍在梦境？具无量功德，梦境里头所有的一切现象、所有的一切作用就是它的无量功德，说之为大身，从相上讲的。要是拿我们现在境界来讲，十法界依正庄严，俗谛，是真如法身所变现的，我们从相上看，相大。「真如法身」，虽然遍在俗谛，虽然具无量功德，现这些相，它怎么样？它「离一切障」，它虽现一切妄相，这一切妄相不障碍它，无碍于它，所以它还是「独居真谛，名为大身」，这是从体上来说的。
体相用是一，可是里面的界限还是清清楚楚；虽然清清楚楚，它又是一个，这在经文里面讲，则非。譬如我们现在这个房间里面有五盏灯，这五盏灯的光明交织在一起，就好像真如法身，把它比作虚空，把俗谛所现的相比喻作灯，灯虽然有许多，灯碍不碍虚空？不碍虚空；虚空碍不碍灯光？不碍灯光。灯光跟虚空虽然交织成一片，在我们感官当中，光明就是虚空、虚空就是光明，可是毕竟虚空是虚空、光明是光明（这个灯光是灯光），所以虚空还是离一切光，独居真常。这是单就真如法身，名为大身。这个地方是单就在俗谛上具无量功德名为大身，是从相上讲，如来说一切法。从体上讲，则非。「真如法身，即俗即真，有用有相，常居第一义谛，名为大身」，这是用大，「是名」是讲这个意思。经上常讲「佛说、则非、是名」。这个是从体用合起来讲，俗即是真、真即是俗。就好像能作梦的心与所现的梦境，梦境就是能作梦的心，能作梦的心就是梦境，俗就是梦境，真就是作梦的心。它起这个作用，有用有相，相是真如法身所变现的相，用是真如法身所起的作用，这就显出诸法皆如，所谓如就是第一义谛，无有一法不如，常居第一义谛。从这个角度上来看，说它做大身，佛讲大身有这些意思在里面。
我们回想到前半部经文里面所讲的大身，讲须弥大身，大主义是比喻「无住为大」；这个地方的经文佛讲譬如大身，是比的「无法为大」，这两句很重要。我们哪一个人不希望有个大身，佛就用这个来作比喻，什么是大？无住是大；什么是大？无有一法是大。因为无法所以才教你无住，如果真有一法，佛要是教我们无住那就对不住人。正因为实在无有一法，佛教我们无住是真理，这才是绝对正确的。世间人头脑清晰的，所谓有智慧、有学问的人，往往能够看破世界、放下一切，为什么？他觉悟了，觉悟到这个世界所有现象是虚妄不实在的，所谓空手而来还是空手而去，生不带来、死不带去，要能够看破到这一层，对于佛在此地所讲的真实义多少可以能够接受几分。
但是世间这些有学问的人虽然看破世间，往往他走的是消极的道路，为什么？因为他只有无实这一面，他没有无虚这一面，所以他消极。对任何事业他都不积极，他都灰心，变成游山玩水，过一种逃避现实的生活；换句话说，他的生活不是真正的幸福，不是究竟的美满，他是有缺陷的。佛法则不然，因为它是无实又是无虚，因此佛法带给人是积极的，是教你离相布施，布施两个字就是教我们服务一切众生，为一切众生造福。虽然服务一切众生，虽然为一切众生造福，又不着造作的相，这是佛法与那些世间看破世界的人不一样的地方。说实在话，世间看破世界的那些人连小乘都不如，小乘算是相当消极了，但是小乘他也有所得，小乘人还是有一个得，他得的是涅盘，所谓是偏真涅盘，他有所得，他没有把得放下，没有到无住。小乘人住涅盘，凡夫住生死，唯有大乘菩萨是真正的觉者，二边不住，不住生死、不住涅盘。我们读大身这一段的比喻，要晓得这个事实的真相，知道如何来修学。底下经文就说得更为切实，世尊就因行上来告诉我们，「说明度生无法」：
【须菩提。菩萨亦如是。】
菩萨是因地，如来在果地，果地所证无实无虚，因地更不必说了，所以菩萨也是这样的。
【若作是言。】
假如他要是有这么一句话，心里真正有：
【我当灭度无量众生。则不名菩萨。】
这个菩萨不是一个真正的菩萨，为什么？
【何以故。须菩提。无有法名为菩萨。是故佛说一切法无我。无人。无众生。无寿者。】
这是讲「实在没有一个真实的法叫做菩萨」。这是照应前面所讲「当生如是心」。前面佛已经说过无法发心，也就是说给菩萨做一个榜样、做一个样子，现在是直截了当指出来，没有法能称之为菩萨。『菩萨』这两个字是印度话菩提萨埵的简译，它的意思旧翻译翻为「大道心众生」，新译作「觉有情」，新旧两种标准是以唐玄奘大师为代表，玄奘大师所译的叫新译，他翻作觉有情；玄奘大师以前这些译经的大德们，把它译作大道心众生，两个意思都非常好。有情是指有情识的众生，有情众生范围很广，拿现在的话来讲，我们现在把一切物分为三大类，动物、植物、矿物，动物都是有情众生，有情识、有感情，有情众生。有情众生里头又有两种现象，有一种是迷惑颠倒，有一种是觉悟的；换句话说，觉悟的这一类有情众生就叫菩萨，迷的一类有情众生就叫凡夫。由此可知，凡夫与菩萨只是觉迷的差别而已，迷了叫凡夫，觉了叫菩萨，都是属于有情众生。经上常讲九界有情，这个九界除了佛法界之外，菩萨、声闻、缘觉、天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱，这都是属于有情众生，九界有情众生里面觉悟了就叫菩萨。翻作大道心众生也好，众生就是有情，觉就是大道心。诸位要想明了，什么叫大道心？觉了就是大道心，觉心广大无有边际。为什么？觉心没有分别、没有执着，所以说大，这才是真正的大道。迷惑的众生他分别、他执着，迷得愈深，他分别得愈微细，执着得愈重，那个心量愈小，心量的大小也就是觉迷程度上的轻重差别。
这段经文里面给我们显示这个意思，假设没有四相，「设无四相时，见闻觉知无有一法不是佛法」，所以佛说一切法皆是佛法。「如果你要是有四相，见闻觉知无有一法是佛法」，所以四相着不得也。《金刚经》对这个问题一再给我们提示，要我们觉悟，我相、人相、众生相、寿者相必须要舍离，你想修菩萨道，你要是有这四相，则不名菩萨。这里说，「有生可度，能所不忘，四相宛然，故即不名菩萨也」。能所未忘，能度的是我，所度的是众生，既然有我相、有人相，众生相、寿者相岂不统统具足吗？这是迷、这是不觉，这是凡夫，故即不名菩萨也，这不能叫做菩萨。由此可知，我们学佛之人破四相是关键，前面也曾经跟诸位说过，这是大乘的入门，四相没破是在大乘门外，没有入门；四相破了这才算入门，才算是一个发菩提心的菩萨，菩提心是觉，不再迷了。
我们想想我们自己，这个事情这个标准不必去拿着它去衡量别人，那你就错了，你要拿这个标准去衡量别人，你是增长四相，不是除灭四相，不但增长四相，你还增长烦恼、增长罪业，你学佛可以说完全是背道而驰。经律论都是佛大慈大悲教诫我自己的，与别人不相干，不要说某人不学佛、某人还有四相、某人不守戒律，拿这个尺码专门到处去量别人，在里面起是非人我、起分别执着，这是造罪业。我们每天求消灾、求消除三障烦恼都还来不及，怎么可以还要天天去增长罪业，怎么可以每天还去为自己制造这些障碍，那是烦恼法，不是菩提法。善学的人修自己一个人，无论是什么境界里面，想到诸法如义，万法一如，无有一法不如，一切法皆是佛法。换句话说，那个不通的就是自己一个，不是佛法的就是我一个，一切法都是佛法，就是我一个不通，就是我一个人在迷惑颠倒。诸位果然能作如是观，就有门路可入。
修学，大家很注重方法，我在这些年讲经之中有不少出家在家的同修，来跟我研究讲经的方法、修学的方法，而我提示给他们的，我说方法在其次，最重要的是修学的态度，如果你有一个庄严的态度，不懂方法也能成就；假如你的方法再巧妙，你的态度不正确，那些善巧的方法一定会错用，帮助你生烦恼，帮助你造罪业。我常告诉人，成功十分之八九是在良好的修学态度，方法只能占十之一二。反过来说，你失败了，也是一样，你失败的态度占十之八九，方法也不过是十之一二而已。为什么不问修学的态度？为什么不问修学的用心？这些事情，《金刚经》、《坛经》给我们说得非常详细，说得很明白，而且非常的切实，我们能够体会、能够思惟、能够通达，只要有决心，我们能够依教奉行，首先得失的念头要逐渐逐渐放下，对于人我四相的分别执着也要渐渐把它淡掉，这是真正入道的修学，是真正入大乘法门的关键所在。果然我们在此地觉悟了，得失的念头、人我的念头渐渐淡去，我们的受用就很大。今天时间到了，就讲到此地。
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